东方文薈：英殖民政府捲土重来——回顾歷史往事 评论 2014年5月31日 作者: 赖观福

【东方文薈】英殖民政府捲土重来——回顾歷史往事

评论 2014年5月31日

作者: 赖观福

http://www.orientaldaily.com.my/index.php?option=com_k2&view=item&id=119404:&Itemid=203

1945年8月15日，日本宣佈投降。那年的9月底，英军在蒙特巴丁统率下返捲土重来。日本未投降之前，1944年英军与马共签了美罗协定。一旦英军反攻，马共將与英军里应外合，联手抗敌。但1945年四月，美国在广岛与长崎投下原子弹。日本被迫投降。反攻计划因而取消。

英政府对于战后各个殖民地的政治形势，作了分析与评估。对于战后风起云涌的民族主义思潮，都有了顺势处之的方案。

对于马星两地，英殖民地政府认为，两地巫族与华族的人口比例，必须是重点考量。因此提出马星分治的政治方案。因为，这可以使马来人人口，在半岛保持多数的局面。

除了巫华族的人口比例的考量之外，英人认为若要让本邦走上自治，继之走上独立之途，必须解决华印两族的公民权问题。在日本佔领期间，英军曾空投武器，支援马共的抗日斗爭。和平之后，英人重返，马共便要通过合法的运动和武装革命，推翻英殖民地政府。二战时期的合作伙伴关係，变成敌我的对立。应付马共的斗爭与诉求，也成了英殖民地政府的重要课题。

在教育方面，英殖地政府对于马星两地，原只创设了少数英文中小学，培养少数中级书记人才，以应行政系统之需，並没有为全民教育的设计。第二次世界大战之前与战后的初期，华人除了海峡侨生的峇峇社会之外，都是自成一体的华侨社会，也是一个没有公民权的外侨民社会。

华侨社会为了子女的教育，自力更生，自求多福。在大城小镇设立了一千多所华文小学，又在大城市设立了为数六十多所的的华文中学。在战前以及战后初期，华小与华文中学的课本都来自中国，內容也以中国为背景，华校的內容是与中国的教育系统接轨的。英人认为华人如果要成为公民，视本邦为永久家乡，华文教育的內容就必须改变。

紧急法令

英殖民地政府的另一个重大课题就是华人的公民权问题。英政府于1946年提出了马来盟邦宪制（Malayan Union），规定凡是出生于本邦的人，皆可自动成为本邦公民；凡是战前定居本邦七年以上者，可以申请成为公民。但是这却受到马来人社会的大力反对。英人看到马来民族的兴起，放弃了马来盟邦宪章，推出马来联合邦宪章取代，以爭取马来民族主义的合作。

1948年初，我转到亚娄华小升学，校长姓章，他会在课堂讲些时事，时时发表抨击政府的言论。到了1948年6月，英殖民地政府宣佈紧急法令，马共拿起枪干子转入地下，退入森林。政府到处抓人。这位校长再也见不到了，后来听说他也走进森林了。离此不远的另一间小学的校长，也走入森林。当时我念四年级，校方经过一段时间，才找来一位姓邓的校长主持校政。

紧急法令颁布之后，英殖民地政府就把居住在山芭边缘的五十万华人，强迫迁移到四百八十多个新村里，当时的每个新村都用铁丝网围住，居民进出都要搜身，使马共无法得到各种物质的支援。

懂得游击战略的人都说人民是水，游击队是鱼，英殖民政府的目的在于把鱼与水分开。使马共得不到支援。

在那个动乱的年代，政府逮捕马共人员或支持者时有所闻，马共游击队与军警经常发生枪击事件。那些非本地出生的人，若被怀疑是马共的支持者，就会被驱逐出境。马打亚也有一位来自中国的潮洲人，在甘榜和一位泰籍女子结婚，生了三个男孩，年龄在四岁到十岁，听说他是马共的支持者，被捕之后不久，便被驱逐出境，留下三个嗷嗷待哺的孩子。附近有一位马来人是左派人士，也抓进扣留营，不久，太太就提出离婚。总之在那个动盪年代，许多悲剧都在上演。一批又一批的华人被英政府驱逐出境。

英殖民地政府为了加紧对人民的控制，于1952年通令人民须配带身份证。接著颁布人力动员令，这在华人社会引起了很大的衝击，有一批適龄而不愿入伍服役的青年，自动离开本邦前往中国。

就在同一时段，也有一批受中文教育的年轻华人，受到左派政治思想的影响，离开本邦，前往中国，参加那里的革命运动。

日军投降后，抗日军解甲归田，每个人可获得一笔退休金，交出武器器5千余件。其实马共仍然有数千人员，未列入退伍行列，森林仍然藏著武器，准备发动武装革命之用。

从1948年6月至1952年底，马共游击队与军警的战斗几乎无日无之，双方都有很多伤亡。

在紧急法令时期，各个地区隨时戒严。新村居民到村外工作，常可遇到马共游击队员，回到村內，又要面对政府的情报员。村民成了夹心人，日子非常不好过。

东方：夹缝中的原住民（下）原住民輟学率高 脱困棘手

http://www.orientaldaily.com.my/index.php?option=com_k2&view=item&id=118562:&Itemid=203

东方日报：夹缝中的原住民（下）原住民輟学率高　脱困棘手

专题 2014年5月26日


教育是国之大本，也是改变原住民社会条件的最佳管道。但现实状况是，不是每个原住民村子都有学校，有的因地理位置偏远，路况极糟，因此上学的过程也变成艰难的任务，难以再谈上人才培训。

就目前情况所知，原住民族教师的比例偏低，就连公务员也不多。例如原住民发展局作为原住民事务的主要管理单位，其原住民职员也仅佔34%。

原住民孩童的高輟学率是导致他们无法脱离或改变现有生活困境的主要原因，也是国家在推动大型改革计划之际，需要再回到社会底层来关注的基本问题之一。

现代化过程中原住民的生活习性面对重大变迁，钱已经变成目前社会进行交易的主要媒介。即使山林资源富足，原住民依然需要有钱才有办法供孩子买校服和文具，才能够到学校唸书。

在我国，州政府都会提供原住民教育援助金，让他们可以安心地、和其他族群的小孩一样接受教育。让原住民上学，可以培养出更多的原住民专才，让他们继续推动族群社会的发展，提升当地社会的生活素质。

让原住民孩童上学还有个好处，便是我国教育部还有免费餐计划，可以为中低下阶层的小朋友提供均衡饮食，確保他们营养充足。

不过，不是所有原住民村子都能幸运地备有学校。因为地理环境的关係，一些原住民孩童可能要长途跋涉，才能抵达最靠近的学校。因此原住民发展局也会为这些原住民村子准备前往学校的交通工具。


摸黑等「校车」

在位於森林保护区內的贝尔度村，每天清晨6时左右就会有「校车」开进来接送小朋友上学。

贝尔度村没有水电供应，清晨5时的夜空就只有一轮明月照得发亮。原住民小朋友大约这时候就要起身，梳洗完毕，把昨晚的剩饭当早餐吃完，就会摸黑站在路边，静静地等待「校车」来接送。

约6时，两盏明灯就会轰隆隆地驶进来，一路驶到村末，一路让不同家户的小朋友上车。贝尔度村的「校车」是台小罗里。罗里司机在车后安装了架小梯子，这些原住民小朋友不管是穿校裤还是校裙的，每天早上上学都得这样攀爬进「校车」。

我们一路计算，在抵达校门口之前，小小罗里竟塞了36个小学一年级到六年级不等的小朋友。油棕园的马路一路顛簸，他们每天就这样一路摇摇晃晃半个小时，才抵达村外的学校。

据说，贝尔度村孩童还算是幸运的，有些原住民村子离学校实在太远，可能刚入学的7岁小朋友都要开始寄宿於校內。

到目前为止，我国原住民族的輟学率还是非常严重，显然我们要改善原住民社会，还有一段很长的路要走。


上学路难行　日日翻山岭

阿末有名9岁的女儿要到村內上学，但他们家居住在贝尔度村最內陆的地区，没有柏油路可以通行。因此阿末说，他的小孩平日都要提灯从山上抄一条捷径，往山下的柏油路方向走路，等「校车」经过时可以接送她到学校。

想来那也不是一条好走的捷径。因为从村口到阿末家，我们连车子也开不进去，需要搭撑四轮驱动车或摩哆，才能够通过那道蜿蜒、坑洞的山路。「万一起身晚了或下雨的时候，我就只好自己用摩哆送她上学。」阿末说。

即使是原住民父母，也有「望子成龙、望女成凤」的心態，怎么愿意因为这些小事而耽误小孩受教育的机会呢。

夫亚夫妇有4个孩子，目前只有3儿子阿尼夫在上幼稚园。他的两名较年长的孩子都没有上学了，也没有说明为什么不想上学。他们不去上学也不会在家劳烦父母，成天在外头与青年们閒晃。有时候连晚餐也不在家里吃，一直到夜半才回来。


读华小没辅助

阿尼夫就读的幼稚园就在邻村，比小学还要靠近些。他大概8时许就会自己醒来，跑到屋外的浴室梳洗。所谓浴室，便是在屋外用锌板围起来的小空间，这里是夫亚一家大小洗澡、大小解的地方。

梳洗完毕后，阿尼夫匆匆跑回屋里，让父亲夫亚替他穿好校服，才带著铅笔和练习簿，乘坐邻居的摩哆和其他小孩一起上学去。

万一小孩的上学经验不开心，原住民父母也没有能力让小孩转到其他学校，往返的交通费將会是一大问题，而且长期让小孩寄宿在外，父母始终是放心不下的。

阿末和夫亚在聊天时也提到，村內曾有个小孩成绩非常好，学校安排把他送到关丹的寄宿学校去唸书。结果这名小孩在校內受到欺负，不到一个星期又送回来村里。

而且將小孩送到华小或泰小也不是办法，因为原住民发展局会取消为他们提供的辅助。

在校受歧视　輟学非所愿

在本德拉斯村遇到社运分子沙菲益19岁儿子，他现在在协助父亲在村內做访谈、拍摄原住民议题相关的影片。听说他很早没有唸书了。问他为什么，他缅怀地说：「在学校面对了一些问题。」


究竟是什么问题？

到了贝尔度村，发现阿末、夫亚等村民也面对类似的问题，即孩子到了一定的年龄，就会突然不想继续上学。「很奇怪。他们在小学唸书时明明很享受，路途辛苦也没有任何怨言，但是一到了中学就突然失去兴趣，不知道为什么。」

阿末说，曾追问几次，但都是一些微不足道的原因。

「我看只是很小的事情。比如校园內的守卫一天问他，你有没有吃猪肉，然后劝告他不能吃猪肉而已。」

贝尔度村有不少輟学的青年，多数都不愿说他们为什么要輟学，而这可能是在校园內遭到歧视的问题存在有关。

根据人权委员会2006年一份与我国教育问题有关的报告，原住民社会的輟学率很高，与他们在校內面对歧视的问题可能有关。有关报告指出，一名35岁的霹雳州原住民妇女告诉调查人员，她曾被取过好几个与动物名称有关的外號，她认为，这是原住民族与外在社会疏离的主要原因。

阿末感嘆说，原住民家长並不是刻意要將孩子留在身边。「我们也希望孩子可以出人头地。但是我们实在无法逼迫他们继续唸书。」


集结力量脱困

在马来西亚，社会条件的差异导致不同原住民村子面对的状况不同，並不是所有村子都像贝尔度村一样。据悉，柔佛州有个原住民村子在教育熏陶下，村內发展变化神速，现在村內还设有承认教育班，就连老人家的英文也讲得很好。

但是贝尔度村要达到这样的进步，首先必须集结村民的力量，才能突破目前村內的困境。

有关当局也必须注重原住民社会的人才培训。目前全国担任教师的原住民族比例偏低，根本无法应付全国590个原住民村子的教育需求。他们才是最有可能回到村子执教的教师，如果多培训原住民教师，將可以发展村內教育，推动原住民社会的发展。


没电阻通讯　村民自强守家园

本德拉斯是比较靠近市区的原住民村子，居住在那里的沙菲益，家里有电话线、电脑和网络设施等基设，有什么事情还可以跟外界通讯、联繫。「不过现在的网络系统有待改善，时常断线，传输影片等档案较大的文件，还是面对问题。」

他说，以前完全没有网络的时候，他们还必须到市区咖啡店买一杯咖啡、借用店主的电源为笔记型电脑充电，再利用无线网络上网，非常地不方便。

贝尔度村现在就面临这样的问题，没有电源就不可能有电脑，更谈何网络设备。「我们有很多小孩想学英文或电脑，但是我们没有基本设施，即没有电流，也没有民眾会堂可以安置电脑。」阿末说。

由於长期依赖汽油发电，当汽油价格上涨的时候，受到最大影响的还是这些居住子森林保护区里的原住民。「每月大概要七八十块的汽油费，晚上睡觉就一定得关掉发电机，否则这样的花费实在太贵。

没电流也阻碍了村內的通讯系统。村內要是有妇女生小孩等紧急事故，根本就没有可以联络医院的方法。即使有手机，村內因地理位置的关係，收讯並不好。「村內很多妇女都会接生啊，很多小孩都是自己接生、自己剪脐带的。」夫亚说。

他们都认为，卫生局至少是个不错的单位，该局官员会定期骑摩哆进来测量学生体重，为孕妇检查身体，而且会派车子来接她们去医院做检查。

既然这个地方有诸多不便，阿末和夫亚为什么不考虑搬迁？阿末总会说，这是他们祖先居住过的地方。阿末的父亲以前是原住民警察部队的成员（SENOI PRAAQ）。这个部队在1957年成立时是在原住民村子保护村民，避免受到游击队袭击。如今已成为皇家警察部队分支之一。

为国民服务大半个世纪，子孙生活却没因此获得改善。生活空间逐渐萎缩，基本设施严重欠缺，他们何尝不想改变呢？阿末曾写信向有关当局要求铺设一条可以让救护车通行的马路，却久久不得要领。

《原住民法令》一方面以保护他们为名，一方面也对他们的部分权益作出限制。看来为了更长远的发展，我们还需要更多的诚意与理解。

转贴：当学生跟不上进度时（注：题目自订）

https://www.facebook.com/echok/posts/10152188612608195

许慧珊：

一个朋友看了我上一个帖子，有感而发告诉我这件事情。我还在问着她的孩子是不是在国际学校或私立学校上课，因为一般情况下，这样的事情不会在华小发生，华小的孩子很少会意识到老师这样的对待是不合理的，而如果华小的学生真的这样做的话，那位校长也不会这样处理，搞不好这六个孩子可能会被记大过。因为不遵从老师的指示，kepo。。。

（这件事情也让我想到之前特殊孩子上课几个星期就被强制退学的个案，个案中的私立学校并没有让班上的孩子学会如何同理特殊孩子，也没教导普通孩子接纳特殊孩子，还有人以“会拖慢其它孩子进度，这样对普通孩子不公平”来为学校辩护。）

说故事了。

《孩子念二年级时，班里有位同学（姑且取名为姚姚）进度跟不上。华语老师告诉孩子们，为了不拖慢其他人的学习，姚姚必须调班。

午休时段，班里的孩子推选了六位代表去见校长，投诉这件事情。孩子们认为，从一年级开始，他们就知道姚姚在学习上有困难。上体育课，姚姚跑不快，大家放慢脚步，鼓励他前进。每一次姚姚无法完成课业，老师和同学都愿意下课后留下来，陪他，鼓励他完成。孩子们认为，包容，迁就也是种学习。

姚姚根本不知道自己的＂困难＂；但是经华语老师这么一说，姚姚就嚎啕大哭了；他们认为这位老师的想法很自私，伤害了姚姚。经过一轮讨论，校长也认同孩子们的意见。放学后，家长们知道这件事，纷纷支持孩子的看法，结果，这位从华校来的老师被调职了。》

读完了这个小故事，大家有什么想法？这事情是马来西亚学校里发生的事情。

教育，可以是这样的。在学校学除了知识，还有教导做人的方式，除了竞争，是不是可以学习同理，帮助弱势孩子？除了赶进度，是不是可以给孩子更多的宽容？

转载：我的野百合（三）

2004/04/18 公共論壇

我的野百合（三）

陳信行 1990年三月與五月學運廣場總指揮之一，現任教世新大學社會發展研究所

http://www.coolloud.org.tw/node/61541

「人民民主」路線的侷限

要解析民學聯「人民民主」路線是怎麼落空的，需要更長的篇幅。在此我只能簡述我在之後想出來的一點道理。在「人民民主」路線中，學運學生自許為社會運動的一份子。這個運動者角色需要至少三重性格：首先，作為一個會思考的人，我必須時時以批判與自我批判的態度用原則來度量一切。但是，我同時必須是一個社會人，一方面要認同於受壓迫群眾，另一方面必須審時度勢，擬定最佳策略，以為我們與群眾的共同鬥爭贏得勝利。

我自己初決定投身的時候，一位牧師送給我一段經句：「主耶穌對彼得和安得烈說，『來跟從我，我要使你們作得人的漁夫。』」（馬太四19。）這似乎是包括社會運動在內的一切政治行動再淺顯不過的原則。那麼，我們要怎麼「得人」呢？以一切必要的手段，包括主流意識形態！在之後幾年的學運生涯中，在對權威的挑戰與派系的爭鬥中，情勢總是不斷地向我們展現出各種機會與必要性，如果不採用這種或那種手段，「得人」的任務就會落空。

另一方面，民學聯的「人民民主」路線的精神──尊重群眾的自發性、讓菁英透過群眾的眼光看世界──非常弔詭地讓我們很輕易地容許自己主動地向主流意識形態妥協。「純真」學生的「正義化身」角色，雖然在「民學聯」的反菁英主義意識形態中是個髒東西，情勢如果需要，當然得拿來用。是群眾需要「純真學生」，不是我們需要。而難道一個好的運動者不必時時符合群眾的需求以推動運動嗎？

在情勢所不斷揭示的新機會、新挑戰刺激之下，運動者所需的三重性格中的「策略擬定者」常常把其他兩個擠壓得僅剩一點影子，而使得學運學生最常出現的姿態是皺眉撫頰深思最佳手段的策略家，而不是惕勵自省的思考者或熱情的群眾的一員。非常諷刺地，批判〈新社會宣言〉的功利主義倫理觀而形成的「民學聯」路線，在實踐上不知不覺地完全遵行〈新社會宣言〉的精神。

於是，三月學運一開始，「骯髒政爭之中的純潔學生」的角色一被媒體塑造出來，我們就義無反顧地跳進去盡責地表演早已寫好的劇本中的角色。在從三月到五月的忙亂之後，反身一看，我們已經變成了「他們」，變成了之前幾年我們花了無數字句批判的菁英主義者！我們嚮往一個沒有任何人需要別人代言的民主而平等的社會，可是我們自己卻成了代言人。

真實的野百合？

當我第一次公開談到我這篇文章的內容之後，我的一位朋友提醒我：說野百合已經成為標本是太誇張了。當時許多第一次參與運動的學生的確經驗到深刻的感動，從而在之後的歲月中投身於台灣社會各個角落的實踐中。的確，一個事件對於每個參與者或許都有不同的意義，而野百合被賦予的重重榮光其中的一部分對某些參與者來說是一點都不虛假的。野百合經驗使得許多當年的年輕人在未來的歲月裡奮力投身於各種試圖改造社會的事業中。對於台灣目前的代議民主政體的建立、對於威權體制的終結，三月學運有其指標意義，雖然這個意義十幾年來被不成比例地誇大了。

可是，作為當年的學運領導集體的一份子，我應該為野百合以及我所經歷的那幾年學運之中我認為失敗的、落空的、浮誇而荒謬的部分負起應負起的責任，正如我分享著它美好的部分一樣。

菲特列‧詹明信說：「歷史就是會讓人痛的東西。」我想他的意思不是叫人要沈溺於自怨自艾，而是指出一個社會實踐的必經道路。要從事經驗所未及的改造社會的實踐，或許非得從我們所承繼的過往歷史所打造的主流意識形態揭示給我們的、看似自然的道路出發，但是這種自發的行動畢竟是會受到重重的限制而以事與願違告終。但是，正是在勇敢地面對失敗的自我批判中，人們可以在從自發到自覺的、最終通往自由國度的長征中往前進一步。

三月野百合學運，在其促進威權政體改造上所起的作用，主要地是透過學生、媒體、反對黨及國民黨主流派成功地操弄主流意識形態所肯定的菁英主義。這種菁英主義是1980年代民主運動中的基調，主要表現為民粹主義的頭人政治：受壓迫群眾的種種現實中感受到的不滿，必須被收編為支持民主頭人向威權統治者奪權的力量，而所有現實問題的解決，都被應許在群眾的菁英代理人最終奪權的時刻。

那個時刻在四年前來到了。於是，在我的同儕們慶祝野百合十週年的宴會上，大家除了哄鬧地唱了國際歌之外，還有不少服務於綠營的人們合唱了「咱攏是台灣人」。的確，戒嚴、萬年國會、言論禁錮等等那些我們與之前兩個世代共同經歷過的威權體制到那時早已煙消雲散。但是，四年下來，不知是否會有更多我的野百合同儕同意我的看法：我們當年離開廣場時呼喊的口號「追求民主、永不懈怠」從來沒有像現在這麼及時。

四年前換了政府之後，我們反而可以愈來愈清楚地看到，換政府並不表示換了統治者。戒嚴時代清楚明白的黨國官僚統治，現在成了大財團及其幫手們的統治。民進黨一上台，遇到經濟危機，做的第一件大事，就是召集各階層的資本家（外加一些陪襯的勞工領袖等）開了個「經發會」，以宣示它要成為比國民黨更好地服務於資本的需要的政府。「全民」的民主政府，愈來愈成為資本家集體的政府。但是，台灣民主運動的主流傳統幾乎對此完全沒有回應。

三月學運至今的歲月裡，言論、出版、集會結社自由與基本人權等戒嚴時代民主運動的核心面向上的矛盾大致到了一個歇息點，雖然仍有各種國家侵犯人權的案例、甚至制度性的壓迫（如對於在台的貧窮外國人、對於刑事嫌犯等），卻並未發展為全社會規模的抗議。政治制度的改造成就了一個各主要黨派及有力人士可以大致（以他們自己的標準來說）公平地互相競逐權力的場域，但是選舉往往成為不擇手段的權位豪賭，而鮮少有關於政策、觀點與願景的競爭。「人權」、「民主」等口號，如野百合的象徵一樣，紛紛被剝奪了當年運動時活生生而豐富的意義，成為平板的、鞏固現存體制的概念。

野百合之後十四年，許多當年的社運人士與在廣場上的學生仍然投身在各種社區、環保、工會、教改、社區大學、921災民等基層的人民組織與運動上，試圖實踐當年「人民民主」的口號所要捕捉的精神。我們也一次次地看到不同於資產階級政治運動的各種人民的集結，從一個小社區的改造到十幾萬教師與農民上街頭，每一次都有樂觀的左翼人士與激進民主派讚頌著「人民的力量起來了！」

的確，十四年來，一般台灣人的精神面貌有了巨大的轉變，從戒嚴時代的畏縮沈默、不談政治、盲信權威變成1990年代的多言聒噪、嗜談政治、懷疑權威。但是，從這次大選前後的情形看來，之前關於台灣社會「人民力量」的讚頌是過度樂觀了。在符號殊異、內容趨同的資產階級代理人中選一個當頭人的政治，似乎仍然是最能夠調動台灣人的狂熱的遊戲。我們之前不斷宣稱的人民力量、社會啟蒙、草根生命力都到哪裡去了呢？為什麼一場幾乎沒有任何政策辯論的大選可以激發那麼多熱情，而關於「願賭服輸」 vs.「抗議詐賭」的爭議彷彿要從廣場到街坊到辦公室撕裂整個社會，質疑為什麼政治就非得是權力豪賭的聲音卻是如此微薄？

野百合當年所激起的關於即將到來的民主社會的狂野想像現在看來或許逐漸乾枯而遙遠，三月學運的陰影，在缺乏誠懇的自我批評之下，在之後的歲月中卻深深地影響著當年的人民民主派。

社會運動作為受壓迫群眾的自我教育的想法或許並未消失，可是像三月學運那樣的浮誇宣傳工作卻常常會壓過運動其他的面向，尤其在SNG車四處獵捕鏡頭的時代。多少各個部門的社運工作者時時想著：只要媒體宣傳做得好，群眾就會被動員起來－就像當年的野百合那樣。於是，群眾愈難動員，行動劇的道具就要做得更大、鏡頭前的畫面就要更精心設計，這樣才能對我們要抗議的政府部門造成壓力，從而獲得我們要爭取的政策改革...。不知不覺地，群眾的社會運動轉化為壓力團體的文宣工作；批判資產階級民主的侷限性的激進民主運動轉化為補充資產階級國家機器施政侷限的「第三部門」NGO，而各個社運團體不知不覺地轉化為互相競爭資源與議題代理權的社運小生意。從而，依著這種邏輯運作各個社運團體非常容易把頭人政治看成具有活生生的關鍵意義。如果只有這樣的社運作為反對派，台灣的政治會墮落，有什麼奇怪？

我知道許多我當年的同志們看到這裡會覺得我這樣的批評太刻薄、太不公允，是佔了便宜又賣乖。我承認我自己作為台灣社會運動的一份子也並不能免於我前面所說的那些問題，正如同我當年作為一個學運學生不能免於學運的大部分浮誇與失敗。可是，如果我們還認為當年在歷史的召喚下以真情所高舉出來的目標仍然是值得追求的，除了誠實地承認錯誤，在檢討中學教訓之外，還能怎麼面對未來的實踐？

转载：我的野百合（二）

2004/04/17 公共論壇

我的野百合（二）

陳信行 1990年三月與五月學運廣場總指揮之一，現任教世新大學社會發展研究所

http://www.coolloud.org.tw/node/61514

1980年代的民主運動有許多豐富而有時互相矛盾的層次：黨外菁英向國民黨爭權力的鬥爭、透過美國的權威在台灣所建立的自由民主政治的意識形態主導權、被排拒在黨國特權圈子之外的台灣新興產業資本掙脫束縛的要求、在每日的階級壓迫中憤懣的都市工人階級的反抗意念、從工業化過程中產生的鄉土意識轉向到反中的台灣人認同的建立...。1986年成立的民進黨同樣包含著這些複雜的元素，是一個反國民黨各傾向與派別的大聯盟，而鮮少展現為一個一致的整體。然而，在運動中佔主導地位的卻愈來愈確定地是一種民粹主義的政治運作（當時我們吧populism翻作「大眾主義」）。

民粹主義的運作邏輯是這樣的：領導菁英頭人簡單地把社會劃為兩個階級，統治階級及包括這些運動領導者在內的被統治「人民」，在彷彿鐵板一塊的「人民」中各個階級與群體所經歷的壓迫，在這個路線中，都必須被轉化為對統治階級的抗議。而受壓迫群眾翻身出頭天的希望，在於把不同於統治階級的那些「我們的」代言人推上權力的寶座，然後讓這些頭人照顧我們、代理「我們」解決一切。在這種路線的實踐中，種種活生生的社會矛盾被吸納、收編、掩蓋，尤其是那些存在於「人民」之中的不同階級之間的矛盾。這樣的頭人政治形式壓抑了民主運動本來應許的各個社會生活層面上的民主化，而僅剩下單薄的政治體制改造與選舉政治。

1980年代初黨外的「雞兔問題」辯論似乎試圖處理這種頭人政治的問題。這場辯論後來產生了「群眾路線」的新潮流派系，挑戰著「選舉路線」的其他黨外山頭。然而，這場路線辯論，事後看來，也不過是關於手段問題的辯論。由頭人奪權來代替群眾解決問題的路徑，是兩條路線都默認的共識，差異只在於是完全以戒嚴體制之下的「合法」增額民代選舉，還是佐之以「非法」的群眾動員作為手段。

在對於「民粹主義」的批判立場上，「民學聯」的學運團體逐漸發展出與「自由之愛」系統不一樣的想法與作法。我們希望協助群眾爭取權利，而非代群眾發言。在作法上，「民學聯」強調以運動一份子的身份參與農運、工運、草根環保運動，而非「客觀中立」地「分析」「研究」運動。在這個想法中，學生的校園民主運動與校園外各地風起雲湧的各種社會運動一樣，是批判改造不公不義的台灣社會的運動的一個部門。漸漸地，反資本主義、反帝國主義的想法成為「民學聯」路線的主流。「人民民主」這個空泛但試圖與資產階級民主有所區隔的口號，成為民學聯系統的社團喜愛的標誌。

對於民進黨主導的政治改革運動，以及「自由之愛」系統當作核心關懷的校園民主運動，「民學聯」的社團仍然將之視為關注焦點之一，但不是全部，甚至常常不是最核心的關懷。「政治運動」 vs.「社會運動」是當時的「民學聯」語境中時常出現的語彙，而我們比較關心的是「社會運動」。如果民進黨菁英路線的原則是把所有的問題上升到威權體制的政治問題，讓群眾透過菁英的眼光看世界，自認與他們相對的我們的原則則是把所有的問題還原到群眾所認識到的真實問題，讓菁英以群眾的眼光看世界。尊重群眾的「自發性」，是我們的「社會運動」路線的一個重要精神。我們對民主化的想像，不是透過群眾支持民主菁英奪權，而是在一次次為了爭取護衛自己利益的群眾動員中，由群眾自己教育自己，發展出足以與現在與未來的統治者相抗衡的世界觀、政治技能、與基層組織。我們所嚮往的未來的台灣，是人人都有能力當主人的激進民主社會。

在「民學聯」運作的幾年之中，假期中舉辦的認識、支援社會運動的各種工作隊一直是跨校組訓的最重要機制之一。我們那時候相信，堅持社會運動「人民民主」的路線，我們終將為台灣的民主運動尋求出一條超越狹隘地追求正常代議政治的資產階級民主的限制的路線，在未來持續地在階級、環境、性別、族群等各個層面上深化民主。

「民學聯」是否當真實踐了它的自我期許，事後看來，當然不見得。聯考制度下養大的青年學生要能夠踏實地與群眾結合、成為勤勉耕耘草根的組織者，事實上缺乏包括必要技能在內的太多主客觀條件。即使到今日，我們一代中能夠不負這種自我期許的人也並不太多。「人民民主」的口號、想法與作法或許也並不怎麼圓熟。不過，在當年，我們確實是真誠地這麼相信的。而且，這樣的想法不是憑空、也不是從書本而來，而是與我們的論敵互動的過程中產生的，是民主運動中的台灣社會的產物。

雖然「民學聯」不把「政治運動」當作自己關注的核心，作為一個相較之下跨校組織比較成熟的學運派系，在各地及跨校串連的校園民主運動中，「民學聯」並未缺席。面對三月學運這麼龐大的學生抗議活動，「民學聯」也很快地透過既成網路動員起來，與其他學運派系合作、與更多不屬任何社團派系的新出現的學生合作撐起了那個場子。在廣場上，除了學生之外，更多數的是外圍一圈傳統支持黨外/民進黨運動的群眾。拉起一條區隔線，在當時「民學聯」決策同學的想法中，有助於保持學生場子的自主性，避免完全被民進黨的新潮流派系或公職人員主導。因此，民學聯在當場也同意了「那條線」。

我所知道唯一以當時的政治立場會反對「那條線」的學運派系是新潮流青年組織「新青年」，它在當時並不是一個很大的組織。「新青年」認同自己是民進黨主導的政治民主運動的一部份，從他們的立場看來，不管是菁英主義者要區隔「單純」的學生與「複雜」的群眾，或是「民學聯」要區隔「人民民主」的學生群眾運動與「資產階級民主」的民進黨政治運動，應該都是荒謬的。他們為什麼當場沒有反對「那條線」，我自己並不清楚。不過，從外部看來，在三月學運廣場靜坐的那幾天之中，駐紮在學生指揮中心對面的民進黨的指揮中心一直非常有意地低調尊重配合著學生、凸顯學生的場子。或許，面對史無前例地對群眾運動友善的媒體，當時的民進黨決策者相信區隔出一個不同於自己、又與自己的目標相契合的菁英反抗運動，是有利的策略吧。

時勢與「主體性」

1980年代的學生運動各派系最喜歡的一個字眼就是「主體性」。學校老師教官校園特務把學生當小孩管是侵犯了我們的「主體性」；聯盟運動的場子中我們派系的聲音被壓下來、旗號不夠鮮明、訴求被忽略也是侵犯了我們的「主體性」；學運社團裡的學長壓學弟妹更是嚴重的侵犯「主體性」。這個既曖昧又似乎充滿意義的本土自產字眼似乎是從「自我」被不斷壓抑的戒嚴時代解放出來的台灣知識份子的時代精神。今天，關於中正紀念堂廣場上的絕食學生算不算學生運動的爭論中，「主體性」的模糊尺度又再次被抬了出來。然而，野百合學運真的有什麼「主體性」嗎？

在當年的廣場上，或許在所有的運動場合上也都一樣吧，根本沒有一個單一的統一的意志。我上面所說的就是兩個至少自認為與對方非常不一樣的立場與政治傾向。而那還只是學生群的一小部分。我的「廣場總指揮」職務留給我最深刻的記憶不是我負責執行的川流不息的演講、歌唱與口號，而是永不止息的發交各校討論、選舉校際代表、決策小組、以及決策被群眾推翻後的領導班子總辭重選、直接表決。如果說台灣民主化經驗的核心是對投票的崇拜，十四年前三月的那幾天我們在廣場上把它推到了極致的地步而產生出某種荒謬的美感。何時要進、何時要退、要不要接受這個或那個提議...。在這些戰術問題上，大概大部分參與者的「主體性」都受到了空前絕後的尊重吧。可是，這代表的是那時候的學生對「獨立思考」特別堅持嗎？

或許每一個對民主價值稍有堅持的人都會同意，具有批判性的獨立思考是現代社會非常重要、也非常美好的一件事。但是，在集體行動的層次上，一大群人在一個特定的時空中共同做一件事，絕對不是從原子化的個人的「獨立思考」逐漸透過某種科學提煉過程而凝結為共識的，而是歷史與意識型態的產物。試金石不在於那些人們激烈地彼此不同意的東西，而是人們視為理所當然的事情。

野百合學運的四大訴求－「廢除動員戡亂時期臨時條款」、「國會全面改選」、「召開國是會議」、「訂定政經改革時間表」－是怎麼產生的？絕對不是經歷過如各種戰術問題一樣激烈的討論。我個人並沒有參與決策小組，只在事後的會議中間接瞭解到決策過程。據我所知，唯一有爭議的是第四條。「自由之愛」系統的提案原是「訂定政治改革時間表」。「民學聯」系統的校際代表希望把我們關心的階級、環保等議題也帶進去，可是跟整體高度政治性的訴求又配不上，在與其他立場的學生妥協之下，搞出個模糊曖昧的「政經改革時間表」。立場的不同，只表現在一個字上！至於前三項，尤其是不涉及執行程序問題的前兩項，並沒有太多的討論。

為什麼？答案簡單到不需分析。關於威權時代台灣的民主問題的論述，從雷震、殷海光的時代，一直到美麗島事件、民進黨成立、解嚴...，總共經過至少三十年，兩三代人從芻議到抗爭，早已清楚明白得無須多說。朝向國會全面改選的體制改革，是1980年代末各種立場的反對運動一致的共識。比起現在的靜坐學生或是幾年前另一個不成功的模擬版本「菅芒花」，野百合學運或許訴求清楚、有具體的願景、也有更廣泛的支持。但是這絕不是學運學生思慮周延的產物，而是三十餘年成千上萬人投身的民主運動的成果。學生也只不過站在浪頭上被時勢拱成了運動的象徵。

當時的時勢，確如之後多如牛毛的分析指出，是一層包著一層的政爭：國民黨內的李登輝（及其侍從宋楚瑜等）的主流派鬥李煥、梁肅戎等非主流派；民進黨鬥國民黨等等。但是，更放大來看，黨派與政治人物，與學運學生一樣，在特定歷史時刻的行動或許自認為是來自自己主觀的意志、判斷、信念與據此而生的策略，可是形成這些動機、判斷與信念的是更大的歷史過程。14年後看來，1990年前後是台灣政治民主化在建立形式民主制度方面開始獲取成果的時刻，在階級政治上是在威權時代國民黨政權呵護長大的本地資產階級開始反客為主的時刻。在那之後，大財團取代了黨國官僚成為政局與政策的主導者。在那之後，與資本主義世界的眾多國家同步，冷戰時代的威權政體被選舉代議民主取代，資本跨國化、去管制、私有化等一系列向更純粹的資產階級專政的舉措深化了台灣的階級矛盾。在這個歷史過程中，任何一個角色的「主體性」都是有限的。

用「主體性」是否存在、是不是「被利用」作為最高尺度來評價行動者及其行動，往往必須假設行動者是可以自由地依其腦中獨立發生的意志而行，而其意志又可以忠實地反應其客觀處境。這才算不「為人作嫁」。這種人與行動在真實世界中是不存在的。歷史難道不是充滿著出乎行動者意料之外的結局嗎？

如果說當年的學生被政爭所利用，以致「主體性」可疑，我們大可詭辯地、帶點阿Q精神地把說法顛倒過來：我們這群熱中民主改革的學生利用了李登輝與民進黨作為打倒威權政體的工具。而我們與李登輝都被王永慶利用了，大家都是呆子。在這個層次上的爭論是不會有什麼啟發性的。

然而，我的意思絕不是說我們就是被動盲目地被身外的歷史浪潮推著走。任何一個真誠的實踐者都希望，即使是在層層的歷史限制與盲點、束縛之下，我們的實踐能夠盡可能達成我們主觀抉擇的信念與願景。所以我們才會興高彩烈地唱著「讓思想衝破牢籠」。「主體性」這個詞彙所想要表達的複雜意義之中，如果有什麼值得尊崇之處，在於其中希冀行動者是自覺而明晰地知道自己在幹什麼，從而使行動與改造現實的目的結合起來，而非甘於作身外力量的木偶。從這點看來，「民學聯」之中和我一般反菁英主義的學生，在90年的運動中，是失敗的。

在那年3月21日的收場時，我和許多人共同感受到的，不是欣喜，而是一種深沈而屈辱的無力感，我自己要過了幾年之後才逐漸理解那時候的感覺是什麼。

為什麼是學生？

攬鏡自照，像我一樣的學生，在1990年的台灣，在30餘年的民主運動潮流中，並沒有太多特殊之處，社會上各個角落有太多更積極的獻身者比我們為這個千萬人的集體事業付出更多。為什麼偏偏是這幾千名學生被當時的媒體捧成社會的良心、歷史的締造者，彷彿一張學生證就給了我們某種非凡的神力。這個問題在當時和現在一樣困擾著我們。我自己在五月反郝大遊行之後是這樣說的：

唯心主義的社會觀總是認為有一種終極價值是超越歷史而存在的，諸如天賦人權、真理、正義、神...，它們是亙古永存、萬世不變的，而不是活生生的人與人之間的產物。庸俗化的推論則成為：只要涉入到具體而真實的社會鬥爭中的人，就不可能真正地持有那些終極價值，唯有中立的、「客觀的」人，換言之，超越凡俗的人，才能成為終極價值的化身。國民黨老是用這套來打擊政治反對運動，因為反對運動者是權力競逐的參與者（雖然同時又用相反的一套來分化社會運動，宣稱唯有有直接利益瓜葛的人才有權涉入〔其他的都是「外力」、「假農民」、「假勞工」等〕）。長久下來，要求「客觀中立」的庸俗社會觀已成為台灣主流意識形態的一部份了。

而學生，這個長久以來被禁閉於校園中、隔絕於世事之外，又尚未進入社會生產體系，較少實際利害糾葛的社會集團，恰恰好符合主流意識形態對「正義化身」的要求與期待。於是，數月來氣悶於政治舞台烏煙瘴氣的社會大眾，紛紛把自己對政治改革的主觀願望與參與政治改革的意念，投射在這一小群學生的身上。[註1]

這個分析，現在看來，我仍然覺得是有效的。或許也能解釋當前媒體對於學運與反學運的真假的奇異痴狂吧。

但時，隨後，在同一篇文章中，我雀躍地歷數一個個指向學運有可能突破藩籬的跡象：學生有可能動搖意識型態國家機器；統治階級自己的後備隊的反叛將帶來根本性的挑戰；孩子們召喚父母走上街頭的威力；甚至總統府衛戍憲兵都有人寫信給廣場學生表示支持。從而，我把學生群眾稱為「反體制的先鋒隊」，並自許我們自己在下一個階段「不但要進一步地挑戰一切不民主的政治體制，更要進而將民主的成果散佈發揚，讓野百合的肉身化為豐腴的肥料，澆沃在人民的土壤中。」

我樂觀而自大的學運豪語，14年後看來，如果不是徹底落空，至少也大部分沒有實現。為什麼？

[註1] 陳信行（1990）〈在人民的沃土上開出的野百合〉《實踐筆記》第三期：16。

转载：我的野百合（一）

2004/04/16 公共論壇

我的野百合（一）

陳信行 1990年三月與五月學運廣場總指揮之一，現任教世新大學社會發展研究所

http://www.coolloud.org.tw/node/61515

一切關於歷史「重現」的感覺與說法，難免都會被人以馬克思在〈霧月十八〉中的破題名言冷冷地譏諷：第一次是悲劇、第二次是鬧劇。野百合是否十四年後再度開在廣場上？兩週來，各種立場的論者不斷地以戲劇的精神鋪陳著論述。在劇中佔主導地位的是純真與背叛、青春與世故、理想性與骯髒的黨派政治、記憶中潔白無暇的野百合與江湖中爛熟得只合當堆肥的人物...。然後，依著既定的角色與情節的安排，人們爭論著到底這群或那群人符不符合劇本的要求。

對於像我一樣活過那段情節，並在當時積極參與情境的人來說，制式化的野百合版本實在把太多可能更有意義的段落與軸線作為雜蕪旁枝刪掉了，從而變得蒼白失血，彷彿只是廟宇中解釋主祀神祇神性之所由出的、簡略而充滿諱飾的「顯聖錄」。如果不想被供起來當菩薩、不亂說亂動、只依著隱形編劇的安排乖乖演出，我們這幾千名現在還只是四十上下的昔日學運參與者，都應該把那些被忽略的記憶挖掘出來，不為了「話天寶遺事」－還不到那年紀－只為了防止這些過去被注入福馬林、成為標本。

首先，關於野百合「第一次是悲劇...」的說法被提出來，不是這兩週的事，而正是1990年的3月，就在中正廟廣場！那個悲劇當然不是指我們自己，而是前一年的六四北京。

當時在廣場上所有的人，在前一年都經歷了國民黨宣傳機器最後一次戒嚴時代風格的反共宣傳大動員－24小時實況轉播「匪政權」即將到來的滅亡過程、校園黨部與救國團系統積極地動員聲援大陸同胞、心手相連...。我們在成大，人數向來不多的學運社團趁著這個機會爭到了免審查貼大字報的「民主牆」，因為只有在這個時候，我們可以義正辭嚴地向訓導處怒吼：天安門廣場上可以有民主牆、憑什麼台南大學路上不能有？而更多人，透過電視看到了這樣奇異的景觀：在北京戒嚴之前，「萬惡共匪」的警察赤手空拳、手挽著手抵擋群眾的進逼；而我們「復興基地」的憲兵每遇群眾運動必定惡狠狠地盾牌棍棒齊出。誰是誰啊？

當然，北京鎮壓的槍聲一響，我們在台灣的異議學生再也不能如89年5月那時候一樣說話大聲了。國民黨再怎麼野蠻也還沒開坦克車壓我們吧。然而，第二年的三月，北京天安門廣場的符號一件一件地重現在中正紀念堂：「廣場指揮中心」、絕食團、一份題為「27軍不要來！」的廣場文宣...。我的同志們綁著頭帶含淚向父母道歉、加入絕食行列的鏡頭，在電視上看來酷似前一年的紀錄片。甚至「野百合」這個圖騰，也是廣場學生們討論要以什麼形式來替代天安門那座與自由女神肖似到令人不安的「民主女神」像時，而產生的一個我們覺得更為可親的識別標誌。

與「...第二次是鬧劇」的情節最符合的，在我的記憶中，是當時一遍又一遍在台上扯開喉嚨帶唱的〈國際歌〉。之前左翼學生只敢私下壓低聲量唱的這首歌，在三月學運的情境下，變成為召喚六四死難者的幽魂為我們加持的法寶。當同學與群眾問這首歌的由來時，不知多少學運學生眨著眼、嘴角不由自主地露出點神秘微笑說：「這是天安門學運的歌啊。」在之後的十餘年，在我的學運同儕們的婚宴上，這首樣板戲裡英雄被綁上刑場才會響起的歌，成為大家哄鬧祝酒時炒熱氣氛最愛的合唱小曲兒。

當然不是說三月學運份子那麼有意識地照抄我們透過媒體看到的天安門符號體系。人們穿著舊衣服演新戲，如馬克思在一百五十年前說的，是再自然也不過的。只是在媒體爆炸的年代中，以前要經過幾代才成為「久受崇敬的服裝」，現在不到一年就可以拿來穿戴。而自覺或不自覺地沿用這些符號，產生了巨大的宣傳效果－在三月學運之前，從來沒有哪一次群眾運動會受到台灣媒體如此高燒狂熱的關注。也就是從廣場上開始，群眾一面抗議，一面在大螢幕上看著自己的抗議的現場轉播。這個場景在未來的十四年不斷地重複。

另一方面，符號不僅僅是容許人憑著自由選擇捻之即來、棄之即去的東西，它本身有著特定的社會政治性質，也在特定的歷史交會點上才會發揮作用。在三月學運的廣場上，最惱人的這麼一個符號，就是那條「階級界線」－劃分靜坐學生教授與外圍「群眾」的糾察線。這條線的出現所展現的當時學生運動與政治民主運動的特點，直到今天的時局仍然在發生作用。

「單純」與那條界線

89民運初起時的北京高校學生，遊行到天安門廣場時，身旁拉著一條繩子，圍繞著的學生糾察隊忙著把「市民」隔在外面、把學生和教授圈在裡面。這條界線把運動主體定位為「單純」的學生與知識份子，而不是外頭成分複雜的市井小民。從而，這整場抗議（在各種複雜的性格之中）帶著一分極為傳統的中國士大夫氣味－公車上書、舉子罷考、儒林清議...，是未來的與潛在的國家機器的操作者的反叛，而不是國家平素統治與鎮壓的對象的反抗。這種反叛歷來對統治者似乎總是既頭痛又安心，頭痛的是它是「禍起肘掖」，安心的是它在形式上是以健全統治機制為目的，而非意欲徹底推翻體制的「民變」。89民運當然遠遠不只是一次激烈的公車上書，但是透過層層的敘述轉譯，這種解讀法在當時的台灣是非常盛行的。

我是三月學運的第三天到現場接手廣場總指揮的。我到的時候，那條線拉起來已經兩天了，糾察隊盡責地檢查著出入的抗議者的學生證與學校服務證，而作為團體的一份子，幾個主要學運派系的工作人員在抗議期間都不曾挑戰已成團體決定的那條線。一直到三月學運結束後，在各團體的內部檢討與全學聯籌備會中，那條線的問題才被挑出來批判。從而，在兩個月之後的五月反軍人干政大遊行中，那條有形的線消失了。

當時的媒體簡直愛死了那條線。那是多麼好說故事的對比啊：在圈圈內，是「單純」、天真、善良、充滿理想性的（換句話說，有點魯鈍的）學生與知識份子；在圈圈外，是充滿心計的成人世界，是「非理性」的「X進黨」暴民與野心陰謀份子。不可諱言地，媒體這樣打造的形象，使得好幾千以前從來不敢站出來的學生與教授願意走入圈圈內，分享那份十分傳統的榮光。

這些透過史上第一次的媒體動員而非之前的學運組織脈絡被召喚出來的參與者，在後來的歲月裡，往往會把野百合當成生命的一個巨大的轉捩點。我印象最深刻的一個例子，是一位年輕教授，在我控場時登記上台發言。他的演講結結巴巴地開始，愈來愈順溜、愈來愈高亢、愈來愈常出現一些充滿機鋒的笑話，最終在滿場喝采聲中結束。他很有風采地走下台階，在最後一階時忽然軟倒在地、抱頭痛哭。他的幾位學生與他哭成一團。原來這是他一生中第一次敢公開地批評國民黨，興奮的同時，被自己嚇壞了。他之後十幾年成為造勢場子的明星主持人。像這位教授一樣的人們，在我們做撤退決定時表現得特別激動，一千個不願意這場生命的最高潮就此結束。

然而，在場串起工作骨架的既成學運派系與社團－以「民主學生聯盟」和「自由之愛」主導的台大學生會兩大系統及「新青年」等較小團體為主－大概沒有人是那麼全心全意地浸淫在狂喜之中。對我們之中的大多數人來說，這不是第一次，也應該不會是最後一次行動。運動不由此始、不由此終。但這的確是我們第一次運作一個如此龐大的活動。我們更關注的，是如何順順當當地把這次抗議撐下來、撐過去、蓄積更多的能量，在我們已經分別在各自的團體中集體地投注了幾年生命的運動中往前更進一步。

學生與群眾之間－1980年代學運的兩種觀點

「那條界線」的存在，基本上符合當時不同系統在各自立場上的是非判斷。1980年代學運的內部爭論的主軸，正是兩種對於學生知識份子與群眾之間的關係（從而是民主運動中菁英與群眾之間的關係）的不同觀點。在運動的各個時刻，這種差異往往展現為激烈的路線與派性鬥爭。這些鬥爭，尤其從非派系中人看來，時常是非必要的、無原則的。尤其透過媒體與後來的歷史敘述之中，鬥爭之所本的原則問題鮮少被提及了，只剩下派系之間的合縱連橫。我認為，派系鬥爭的負面消耗之處或許都是事實，但是，在鬥爭的核心，的確真實地存在著對於民主的、對於未來台灣社會的不同願景。當年派系鬥爭的核心議題，在今天的台灣仍然具有重大意義，值得藉由回顧再次展開辯論。

「自由之愛」的菁英主義觀點

當時以「自由之愛」為首的派系的看法是最符合「那條界線」的原始意義的。這個派系包括了現在最常以野百合之名被捧或被罵的林佳龍、羅文嘉等人。他們在知識份子與群眾的關係這個問題上的立場最早表現在1987年台大「自由之愛」發表的〈新社會宣言〉。這份宣言是為了配合當時「自由之愛」成員到鹿港舉辦了一次反杜邦調查團之後的研究成果發表會而發表的。那次調查大體證明了鹿港民眾大致上是反杜邦的。反杜邦調查報告的發表又是為了配合台大學生在校內抗議校方對「大學新聞」的停刊處分，並爭取校內言論自由。

第二年組織成為「民主學生聯盟」並與「自由之愛」系統產生時而激烈的辯論的其他學運團體對〈新社會宣言〉的解讀是：在充滿深奧類左派名詞的語言之下，它其實倡導的是一種功利主義的倫理。17年後重讀這份文件，我還是這麼認為。

〈宣言〉的主旨（在我或許因派性而不夠厚道的解讀之下）是這樣的：台灣的大學生，在名曰「特別權利關係」的法權體制下，不被視為具有全部公民權利的個人，而是必須被校方當局教導管制的對象。學生運動的目的是為了反抗這種壓迫，而不是為了追求社會主義之類的「彼岸理想」，也不是為了完成「以天下為己任」之類的傳統知識份子角色。但是，學生們還是需要「深入民間」。「深入民間」的目的有三：第一、瞭解掌握社會脈動；第二、獲取校園之外的有形無形資源來打爭取校園民主的仗；第三，「建立學生公信力」，藉著在外頭扮演「客觀中立理性」的知識份子角色，回過頭來跟校方當局證明學生是完整的社會人。

〈新社會宣言〉及類似的發言不斷呼籲「放下知識份子的虛矯身段」，這句話具體的意義是，別再相信什麼終極理想，當個聰明的資源經理人，把所有的結盟關係當成是暫時的，把各種資源拿來完成自己的（暫時的、非終極的）目標。當時的民學聯成員認為，如果持著這種想法，知識份子菁英與其他群眾之間的關係，就變成僅僅是犬儒的利用關係：知識份子用自己的光環幫忙合理化群眾的社會運動（雖然不見得有用），而群眾反過來抬高這些知識份子的身價。說到頭，這是個菁英主義的想法。我記得在1987年的一場生活營中，一位現在民進黨的大老是這麼詮釋學生運動的用處的：社會上每個人的份量不同。地位低、知識低的份量低，要動很多才會有點力量；地位高、知識高的，動一點點力量就很大。以後會變成菁英的大學生屬於後一種，所以動起來不需太用力收效就很大。

功利主義的菁英主義者不是什麼「單純」的「有理想性」的學生。倒不是說他們就一肚子壞水，而是在他們明示的立場中，任何理想的宣示都只是暫時的手段。而且，每個不同的群體甚至個人都可能有不同的目標，只是在暫時性的結盟關係中結合。「理想性」的知識份子光環有助於自己或與我結盟的人達到目標，當然應該利用。

當年持這種立場的學運份子是目前在綠營中政治事業最成功的。他們或許也會承認當年早就對民進黨有偏好、早就不是什麼政治立場上「客觀中立」的知識份子。可是在1990年的三月，他們支持在自己與民進黨的支持群眾間拉起一條界線，沒有這條界線，沒有菁英知識份子「單純」的矜持姿態，學運對民進黨主導的民主改革運動的用處不會這麼大。

反菁英主義的「民學聯」路線

當年的民學聯也同意拉起「那條線」，但卻是為了完全相反的理由。那是為了防止民進黨頭人的入場主導。

我自己從一個興奮地見證民進黨創黨的大一學生，轉變為對當時民進黨主導的政治運動充滿不滿，正是來自於在一場又一場的群眾運動中的切身經驗。從80年代中開始，我們看到了成百上千支持民主運動的群眾在黨外菁英一聲聲「咱台灣人」的激情召喚下一次次地走上街頭、衝向鎮暴警察，最終只是當了領導菁英的火牛陣。帶頭的律師、民意代表、黨職人員甚至在群眾為他們與鎮暴警察打得頭破血流之後，還會反過來指責「衝組」的群眾不理性。「資產階級民主」這個字眼，在這樣的場合中成為活生生的經驗。

我們經歷的挫折中最有代表性的一個例子是1988年的520農運。這場悲劇當時為幾個月來聲勢愈來愈浩大的農民抗議劃下句點，現在一些人的回憶中竟然成為農運的最高潮！在520之前的三次大型農民抗議動員中，幹部群以非新潮流派系的民進黨地方黨工為主，南北各校的學運社團也熱情地加入協助文宣工作。在當時模糊的共識中，農運的目標是為美國壓迫下的台灣農業尋求一條生路，而它最大的意義在於讓向來保守退縮的農民們逐漸敢於為自己的利益挺身上街頭，對抗剝削了農民40年的親美國民黨政權。所以，在組織上農運尋求最廣泛的聯盟、在行動上尋求在激烈抗議的同時平安順利地把農民帶上台北街頭再帶回來、在適應群眾的認識與自覺水準的前提下往前進，以讓愈來愈多農民不懼戰鬥。然而，在新潮流強烈主導下的520衝突打破了這個共識。最終在警察暴力下成為一個震動視聽的鉅案、把被捕被關的一些政治人物拱成了明星；卻讓各地正在進行的農民基層動員工作難以為續。不管主導520的那些人主觀是怎麼想的，客觀的效果是：不斷激化的、以群眾為火牛陣的運動路線犧牲了群眾自主的運動能量、造就了少數政治明星。它是我們後來在1990年代稱做「民粹主義」的菁英運動，而不是真正能夠容許受壓迫者自身力量壯大的民主運動。它最終成就的是群眾的代理人，而不是群眾自己。

转载：原住民狩獵—行或不行？

林益仁：原住民狩獵—行或不行？

2013/05/07

http://opinion.cw.com.tw/blog/profile/63/article/327

幾日前，台灣原住民狩獵的議題再度躍上檯面。主要是，台灣的動保團體透過長期的蒐證紀錄，在媒體上控訴原住民傳統祭儀中有虐殺動物情事。一時之間，在動保團體與原民團體間出現了相當激烈的言語交鋒，狩獵對動物所造成的傷害，似乎成了兩種不同立場間難解的習題。事實上，類似的動保與原民團體就狩獵議題的衝突已非首次。問題不見得是，立場截然的對立，而是討論往往無法對焦。

我且從原住民傳統狩獵開始談起。

狩獵，一直以來就是認識原住民文化的關鍵要素。在原初的社會中，這種行為從基本維生的動物性蛋白質提供，連結到技藝發展與社會分工，更深入到原民文化對於自然理解的宇宙觀。狩獵，不應該被凸顯為僅是好勇鬥很的活動，除了聯繫以上不同的社會意義外，還可以從真正的獵人知識與精神來理解。

一般而言，優秀的獵人不多話。他們冷靜、沈著，擅於觀察自然，有豐富的山林知識。更重要的是，他們有清楚的獵場概念，並且恪守獵場的規範與禁忌。台灣大多數的原住民族群，多以能獵到山豬作為獵人身分的重要認定，例如：在魯凱族只有能獵到山豬的獵人，才有資格在頭上穿戴野百合花的尊榮。

在捕捉兇猛的獵物如山豬(多數的獵人告訴我，山豬比黑熊危險！)時，捕獵的技巧如設陷阱與矯健的身手是基本功夫，除此以外，常常必須有面對困獸最後一搏時，所需要過人的勇氣與精準的對峙判斷。這種對峙，是自然公平的叢林法則，人與獸之間沒有絕對的贏家。換句話說，前面所述的獵人條件，如果不是全備，出沒山林之間必然兇險無比，沒有能力與不守規矩的獵人當然也會遭受族人鄙夷。

常聽到原住民獵人告訴我，他們的養成訓練往往是跟隨著經驗豐富的獵人，從認識獵場規矩、山野求生知識到勇氣的培養可說不一而足。原住民的父親會將小孩帶到自己的獵場，在暗暗的保護中故意讓他在山野中孤獨過夜，小孩在孤獨中學習聆聽與面對自然的各種聲音，其中包含令人驚恐與害怕的部份。

狩獵，常常並非個人行動，更要強調團隊合作。我所知道在獵團的集體行動中，泰雅族的獵人必須先執行一些和解的動作，包括獵團個人之間以及與土地之間的儀式，否則不輕易入山狩獵。獵人對於獲取的獵物，必須遵守著公平與分享的精神。這些精神的展現，常常可見於分肉的過程之中。值得注意的是，不是所有的人都可以執行分肉的動作，能夠分肉的人必然是深知部落倫理關係與執刀公正的人。

狩獵，其實是一系列從獵人的個人能力、部落群體社會關係以及認識自然環境的行動。無怪乎，原住民團體面對動保團體的責難會發出如此不平的聲音！但從另一方面看，如今我們在原住民部落中所看到的觀光模式祭典，是否也為了迎合外來的觀光人潮或是節慶的需求，而太過簡化甚至庸俗化了狩獵在原住民文化中真正的意涵呢？當我看到動保團體所公佈，民眾在設定好的場地追逐著幾乎倉皇逃命與無力反擊的「家豬」或是「家雞」畫面時，心中的不忍立刻油然而生。這些畫面與我所認識的原住民狩獵精神的落差確實過大。

真正的問題，是被簡化與庸俗化了的原住民狩獵祭儀。我們必須正視的除了個別的主辦單位以外，還有那個將原住民狩獵儀式扭曲的更大的社會結構。在細讀動保團體的新聞稿後，內容跟我所認識的原住民狩獵精神並未有真正的對立。問題在於，在媒體的渲染下，這個議題一直失焦於無法將導致原住民狩獵精神淪失的社會變遷結構嚴正地提出來。反而，繞在原住民群體的行為上打轉究責。我相信這是原住民團體對於動保團體一時感到憤怒的主要原因。

然而到底是何種因素，讓真正的原住民狩獵精神無法彰顯？合理來講，原住民當然有些自己該負的責任。但是國家過去在文化與教育上所採取的同化政策、土地與自然資源利用的掠奪與管制、以及任由生產與觀光的商業邏輯取代部落合作分享的經濟思維，不正也是讓原住民狩獵精神中對於獵人尊嚴、社會責任、社會分工、獵場的倫理與規矩、土地倫理、自然保育知識與分享互惠的精神逐步沒落的關鍵性結構因素嗎？

退一步想，如果動保團體能夠更同理心於原住民族目前的社會處境，了解不僅是這些動物在受苦，包括那些祭儀的主事者可能也是深受結構所苦而不自知的對象。這次的爭議或許就有轉圜的空間。我想起，卑南族的大獵祭曾因野生動物保育法的管制，族人只能被許可去打獵田鼠與松鼠作為獵物的象徵，試想這對傳統獵人是怎樣的羞辱呢？在整個已然被管制與庸俗化的祭儀場合中，真正的獵人對於山林飽滿的自然知識、冷靜沈著的生活態度以及像是西雅圖酋長宣言中對於連結於土地的生命情懷，應該如何在當代原住民祭儀中具體重現？或許是一個可以認真思維的積極性進路。 

幾年前，新竹的司馬庫斯部落經部落議會的決定，要求部落成員禁止狩獵五年，為的正是讓獵場中的動物得以休養生息，深化部落的保育文化。我真心地認為一個具有規範的狩獵文化，正是有主體可以集體性地決定如何、何時、與何地打獵的內涵，反之亦然。基於此，這個部落才具有真正的狩獵精神。文化是一個動態的過程。當一個文化靜止不動，則將注定走入歷史的死巷之中。

原住民的狩獵文化亦然。原住民狩獵，不是行與不行之間的選擇題，這樣的理解大有問題。重點在於，怎樣的狩獵模式才是調和族群內外的合適途徑。原住民狩獵文化要如何具有其當代的社會意義，確實不能迴避來自於不同文化認知的質疑，這次動保團體的挑戰，或許可以從更正面的角度來思維。